Continuidad colonial de la violencia contra la mujer

Magali V. Copa Pabón[1]

Kuti en el idioma aymara-quechua, significa retorno. Ana A. Mamani y Fernando Untoja plantean el retorno al caos como punto de partida, el inicio de una circularidad del tiempo[2]. El kuti como retorno implica un movimiento constante, crisis, ruptura, cambios; mismos que puede uno advertir en los tejidos indios cual entramado con tonos de varios colores y “figuras” en movimiento, digo en movimiento porque parecen representar/figurar situaciones más que “cosas”. En estos sentidos, hay diversos modos de retornar al camino, me refiero a formas y lugares de retorno, de “vuelco”; de este modo me figuro el kuti como un retorno a la mujer india; para volver a ser lo que somos. Un retorno a la matriz. ¿Acaso junto a la violación de la mujer india no devino el saqueo y el despojo a la madre tierra? ¿No es la violencia actual contra las mujeres una forma de repetir- la violación y muerte de las indias en la colonia? ¿Cuál es, entonces el sentido de volver a la mujer india?

Efectivamente, el periodo colonial implicó una ruptura al proceso civilizatorio de los pueblos indios, de sus instituciones, sus sentidos y significaciones sobre lo que es “hombre” y “mujer” (jaqi), la “familia”, “la comunidad” (ayllu), parentesco, etc. Parte de esta ruptura del “ser/hacer mujer india”, tiene que ver con el hecho concreto de la violación del colonizador. De las crónicas emergen los testimonios: “Las dichas justicias y corregidores y padres de las doctrinas, y tenientes de las ciudades y villas y provincias de este reino, con poco temor de Dios y de la justicia y de la ley de cristiano, andan rondando y mirando la vergüenza de las mujeres casadas, y doncellas… y andan robando sus haciendas, y fornican a las casadas y a las doncellas las desvirgan…”[3]. “…los hacendados de la sierra norte tenían el derecho de desvirginar a toda mujer que hubiera en su propiedad, por lo que eran temidos por ellas” [4].  En la colonia, la violación de las mujeres indias expresa la materialización del poder colonial ligado a la servidumbre y esclavitud de los indios. Es decir,  para saquear las riquezas de Indoamerica los colonizadores no sólo disponían de la fuerza de trabajo de los indios, sino también de la corporalidad de la mujer. Conforme a ello se pude decir que la violación fue parte de un orden colonial concreto. Estamos hablando de la violación como la base del poder,  de una relación de dominación/explotación/sometimiento[5] de la “india” y la ruptura de una civilización. Por ello no se puede hablar de “conquista” sino de invasión-dominación colonial[6].

En este desolador panorama, de sometimiento del cuerpo-espacio indio nos preguntamos ¿Cuál era el lugar de resistencia/lucha de la mujer india? He aquí el retrato de Guaman Poma de Ayala: “…Las acciones de Asarpay y Cura Ocllo, en particular, son ejemplares en el rechazo de las manipulaciones de los extranjeros. En mi opinión –y según el relato de Pedro Pizarro de 1571- Asarpay fue, de hecho, la Quya de Ataw Wallpa. Ella fue garroteada por orden del Marqués Francisco Pizarro (Pizarro 1978:200), mientras su sucesora Cura Ocllo, desesperada, se entregaba a la astucia y la decepción para no caer en manos de Gonzalo Pizarro (Tito Cusi Yupanqui 1992: 35-6). Cuando fue finalmente capturada, untó su cuerpo con ‘cosas hediondas y de disprecio’ para protegerse de los españoles… Pedro Pizarro informa que el Marquéz la hizo amarrar a una estaca donde fue flechada por arqueros Cañaris. Murió sin acobardarse o soltar palabra (Pizarro 1978: 200)” [7].  En este pasaje se puede advertir un episodio de lucha y tenacidad, que termina con la muerte de la mujer y autoridad  india, pero no es una muerte como finitud, diría más bien que es un comienzo de vida, pues este hecho puede ser leído como parte de los procesos de lucha posteriores, pues no puede ser visto como un episodio aislado sino ligado a procesos anticoloniales protagonizados por mujeres indias. Mujeres como Bartolina Sisa, Gregoria Apaza y Micaela Bastidas están en la memoria de guerra de los pueblos indios del Qullasuyu como comandantas que han puesto en crisis el orden colonial. Dar cuenta de la situación de opresión desde lugares históricos de luchas implica desindividualizar los procesos de resistencia y confrontación.

Ahora bien, estas luchas yacen también en la cotidianiedad de las mujeress en la colonia, así lo demuestran las investigaciones de Ineke Dibbits y Ximena Pabón. Aquí es donde el aborto se convierte  parte de esa resistencia cotidiana de las mujeres indias, las citadas investigadoras extractan de Chávez Huallpa (cronista del siglo XVI/XVII) lo siguiente: “Vna mujer bien emparentada que estaba en posesión de donzella viéndose preñada, avía empecado a tomar remedios para abortar la criatura que ya era de tres meses (ARSI, tomo II 1606-1612, 1613, FOL. 21, P. 126)” [8] Así como la violación estuvo normalizada como parte del orden colonial, los abortos fueron practicados dentro del orden de lo ilegal y clandestino; y por lo tanto fustigado por el orden colonial.

Se trata pues de un dolor que se permea nuestro presente. Así siguiendo con la memoria corta[9]  de las resistencias de la mujer india, damos cuenta de esa normalización de la violación y el aborto clandestino de las mujeres indias en el presente, mujeres indias migrantes, trabajadoras, amas de casa, comerciantes, profesionales, entre otras que son abusadas en el silencio de la alcoba del patrón y el patroncito de la casa, como dirían la comandanta Mirian[10].  En este contexto me pregunto ¿Cuáles son las prácticas cotidianas de lucha de las mujeres indias en la actualidad? ¿Cuál el lugar del debate y reflexión actual del tema de aborto? Hoy en diversos países se discute el aborto desde una perspectiva estadística, médica y social, vinculada a la individualidad del cuerpo femenino. Existen tantos frentes como corrientes feministas al respecto. Sin embargo, un lugar oculto sigue siendo aquella que incuba la lucha a partir de la realidad “viva y presente” [11] y de resistencia histórica las mujeres indias, quienes son las que engordan los porcentajes más altos de violación, feminicidios y también de abortos clandestinos en Indoamerica.

En tiempos de repetición compulsiva, donde es habitual la violación y el feminicidio, es imperativo volver- recordar-retornar de forma consiente a la mujer india, asomarse a ese  dolor que somos. El retorno a la mujer india es un andar que autoreconstituye y autodetermina  nuestro hacer como lucha y un pensamiento en concreto ¿hacia dónde? hacia la liberación;  en este sentido “… el indio debe liberarse, a sí mismo, autoreconstituirse. ¿Y qué es liberarse o autoconsituirse asimismo? (…) en primera instancia que no te determinen los otros (…) es ir armando pieza por pieza tu propio ser, tu propia forma y manera de ser. Lo que es lo mismo. Lengua por lengua, cultura por cultura, filosofía por filosofía, pensamiento por pensamiento[12]. Así, el termino autoreconstitución implica dejar de repetir o actuar lo que el dominador dice que somos, conforme a ello es un hacer que supera las dicotomías afuera-adentro, pues se trata de una autoreconstitución ligado a la liberación[13].   

En suma, pensar desde la mujer india nos permite ver dos vertientes de retorno, por una parte desde la vivencia actual de opresión de nuestra madre, abuela y tatarabuela, y por otra la memoria histórica de resistencia (anticolonial) y lucha comunal y civilizatoria liderada por mujeres indias como lugares de encuentro y conflicto de su hacer concreto con su propio pensamiento; donde lo indio al ser un lugar de opresión es también un lugar de liberación[14], por ende de rebelión con el opresor; a partir de los cuales nos permite hacer quiebres a discursos de los feminismos indígenas por un lado y por otro a la retórica de la descolonización y despatriarcalización instrumentalizadas que la subsumen de sus sentido propio. Finalmente, pensar el indianismo como retorno a la mujer india, implica la toma de conciencia de la situación de violencia y sometimiento actual desde esa continuidad colonial y también de la resistencia anticolonial de las mujeres indias; y por ende nos permite ubicarnos dentro de las luchas anticoloniales, antineoliberales y antipatriarcales del presente, y en este sentido de afirmar la autodeterminación y autoreconstitucion de nuestros cuerpos y nuestros territorios.

[1] La autora es Aymara (Bolivia), abogada constitucionalista, trabajo en la Unidad de Descolonización del Tribunal Constitucional Plurinacional de Bolivia y es miembro del Laboratorio del Pensamiento Indio (LPI-México).

[2] MAMANI y UNTOJA, Ana y Fernando. Pacha, el pensamiento simultaneo. Creativa. La Paz, Bolivia. 2013. 178pp.

[3]GUAMÁN Poma de Ayla, Felipe. Nueva Corónica y buen gobierno. II. Fondo de la Cultura Económica. México. 2008. pp. 389

[4]DEBBITS y PABÓN; Ineke y Ximena. Granizadas y despachos, aportes al debate sobre el aborto desde la provincia Ingavi. En: Serie Estudios e investigaciones 4. Conexión, fondo de emancipación. La Paz, Bolivia. 2012. pp. 75

[5] QUIJANO, Anibal. Colonialidad del poder y clasificación social. En: Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad de poder. CLASCO. Buenos Aires. 2014.

[6] Conforme han desmitificado los indianistas kataristas.

[7]DRANSART, Penelope. Afinidad, descendencia y la política de las representaciones de género: ¿quién fue la Quya de Ataw Wallpa? En: Más allá del silencio, las fronteras de género en los andes (Denise Y. Arnold, compiladora). CIASE/ILCA. La Paz, Bolivia. 1997 pp. 477

[8]Debits y Pabón. Ob. Cit. pp. 61

[9] Término usado por Silvia Rivera Cusicanqui en su obra “oprimidos pero no vencidos”

[10] EZLN. El Pensamiento Crítico Frente a la Hidra Capitalista: Participación de la Comisión Sexta del EZLN. Chiapas. 2015. 113pp.

[11] En palabras de Luciano Tapia,  primer candidato indio a presidente de la República de Bolivia el año 1978 (MITKA) en su libro “UKHAMAW JAKAWISAXA” (1992)

[12] DELGADO, Mancilla Abraham. ¿Qué es la Libertad?. Escrito inédito facilitado por el autor. La Paz, Bolivia.  2015.

[13] En perspectiva indianista-katarista.

[14] Liberación en el sentido del indianismo de Fausto Reinaga y Luciano Tapia.